DELIA DA MOSTO
Máster en Antropología Médica y Salud Global Universitat Rovira i Virgili
deliadamosto@gmail.com • https://orcid.org/0000-0003-1602-4747
RESUMEN: Aunque en las últimas décadas se han desarrollado enfoques etnográficos “más éticos”, la antropología puede perpetuar dinámicas extractivistas y generar fenómenos de injusticia epistémica. Estos procesos se acentúan en el caso de trabajadoras sexuales, quienes, al ser encuadradas como objetos pasivos, son sistemáticamente deslegitimadas y excluidas de los espacios donde se producen los conocimientos que les conciernen. A partir de una etnografía realizada en colaboración con trabajadoras sexuales en Río de Janeiro, expongo algunas reflexiones sobre el potencial y los límites de las prácticas metodológicas y epistemológicas que pueden implementarse para enfrentar las inevitables contradicciones que surgen en la investigación antropológica, cuestionando tanto mi propio posicionamiento como la relación que se ha generado con las personas implicadas. El artículo también describe los procesos que condujeron a la definición del término “compañeras de campo el papel de la antropología feminista, erótica y políticamente comprometida, de la ética del cuidado y la resistencia festiva en el ámbito de la investigación. Por último, expongo algunas consideraciones respecto a los acontecimientos que siguieron a la salida del campo y hago hincapié en cómo, a través del encuentro con las compañeras de campo, esta experiencia apoyó la generación de un proceso de autoexploración y activismo colectivo.
PALABRAS CLAVE: Trabajo sexual; etnografía en colaboración; feminismo decolonial.
BRIDGING UNDISCIPLINED KNOWLEDGE AND DISSIDENT SEXUALITIES: A COLLECTIVE FEMINIST ETHNOGRAPHY ON SEX WORK IN BRAZIL
ABSTRACT: Despite the development of “more ethical” ethnographic approaches over recent decades, academic research, and more specifically the field of anthropology, has the potential to perpetuate colonising and extractivist dynamics, contributing to epistemic injustice. This is further exacerbated in the case of people working in the sex industry, who are often framed as passive, non-agentic objects, and are thus systematically delegitimised and excluded from the spaces where the knowledge and decisions that concern them are generated. Drawing on ethnographic research carried out in collaboration with sex workers in Rio de Janeiro, I offer reflections on the strengths and limits of some of the methodological and epistemological practices that can be put in place to address the inevitable contradictions that arise in anthropological research, questioning my own positioning and relationships with others in the field. The article also describes the processes that led to the definition of the term “field comrades” or “field sisters”, highlighting the role of feminist, erotic and politically engaged anthropology, of the ethics of care and of festive resistance in the realm of research. Finally, I will outline some reflections on the events that followed the exit from the field, highlighting how, through encounters with field comrades and sisters, these experiences contributed to a process of self-exploration and collective activism.
KEYWORDS: Sex work; collaborative ethnography; decolonial feminism.
Aunque en las últimas décadas se han desarrollado enfoques etnográficos “más éticos”, que reivindican la necesidad de descolonizar las ciencias sociales y trabajar hasta una construcción de conocimiento dialógica y colaborativa (Katzer et al., 2022), en la investigación académica existe un alto riesgo de reproducir dinámicas extractivistas. La investigación antropológica históricamente ha perpetuado narrativas etnocéntricas basadas en la interpretación y hegemonía académica, inscribiéndose en las lógicas coloniales y consolidando visiones sesgadas que oscurecen los procesos de opresión y violencia estructural (Lewis, 1973). Además, las instituciones académicas del norte global han extraído y cooptado el conocimiento y las experiencias de “otras” poblaciones (Parmanand, 2022), contribuyendo al “epistemicidio” de los saberes no hegemónicos (De Sousa Santos, 2010). Esto también está conectado con el desarrollo de procesos de injusticia epistémica (Fricker, 2007); es decir, el silenciamiento sistemático y la negación de la capacidad de saber, de grupos vulnerables y marginalizados, dadas las características de su identidad. Debido a procesos estructurales de opresión, estas subjetividades, además de estar marginalizadas de manera interseccional por su raza, clase, género, sexualidad u otras dimensiones de su identidad (Crenshaw, 1991), se ven privadas de su posibilidad de generar conocimiento, dando lugar a fenómenos de injusticia testimonial y hermenéutica respectivamente (Fricker, 2007).
Las dimensiones de este proceso se acentúan en el caso de las trabajadoras sexuales, una categoría de subjetividad extremadamente heterogénea (Piscitelli, 2005). Aunque se han estudiado ampliamente en muchas disciplinas, dichas dimensiones siguen estando insuficientemente representadas en el mundo académico, en los espacios políticos y en muchos movimientos sociales debido a una serie de maniobras discursivas (Juliano, 2016).
De hecho, el trabajo sexual se muestra a menudo, a través de representaciones sensacionalistas y racializadas del sufrimiento (Andrijasevic y Mai, 2016; Acién et al., 2023), que no reconocen la agencia de las profesionales del sexo. Del mismo modo, la salud pública ha adoptado “enfoques de control” para objetivar las identidades de las trabajadoras sexuales como vectores de enfermedades y obligarlas a someterse a la tutela de una serie de instituciones (desde la biomedicina a las autoridades policiales) (Juliano, 2005; Murray et al., 2019).
Estas perspectivas están arraigadas en una visión moralizadora de la sexualidad, que genera jerarquías de valor sexual, concediendo la virtud a los grupos dominantes (como las personas que practican sexo heterosexual dentro de la institución matrimonial) y relegando el vicio a las subjetividades que practican sexualidades “disidentes” (como las prostitutas), que provocan opresiones similares a los sistemas ideológicos del racismo y el etnocentrismo (Rubin, 1984). Dado el elevado número de trabajadoras sexuales racializadas, la analogía entre discriminación sexual y racial no es sorprendente, y es coherente con el enfoque neocolonialista, segregacionista y biomédico que la investigación en salud, los gobiernos y las instituciones adoptan hacia las trabajadoras sexuales. No es casualidad que la mayoría de los países del mundo adopten un enfoque prohibicionista hacia el trabajo sexual, que se hace explícito en el desarrollo de políticas que criminalizan la prostitución (Juliano, 2002; Villa Camarma, 2010). Estos enfoques ignoran la complejidad en la que se inscriben las experiencias de las trabajadoras sexuales y crean obstáculos para cambiar el enfoque de la investigación hacia cuestiones críticas y fundamentales de derechos y protección de la salud (Murray et al., 2019) a través de un abordaje interseccional (Crenshaw, 1991).
Para contrarrestar estas dinámicas y documentar las dimensiones estructurales de la violencia a las que son expuestas las mujeres cis, trans y travestis1 que trabajan en la industria del sexo en Río de Janeiro y sus prácticas de resistencia, se llevó a cabo una etnografía colaborativa y multisituada orientada a dar espacio y reconocimiento a las realidades concretas e históricamente posicionadas de la vida cotidiana, las relaciones y los cuerpos de las trabajadoras sexuales. A partir de esta experiencia, en este trabajo cuestiono las diferentes prácticas que se desplegaron para abordar las inevitables contradicciones que han surgido debido a mi posicionamiento de antropóloga europea, blanca, privilegiada, licenciada en medicina y feminista, y a la relación que se ha generado con las personas implicadas en la investigación.
Partiendo del supuesto de que la justicia social es una “política del hacer”, susceptible de ser aplicada tanto en el ámbito político como en el de la investigación y la práctica (Fitzgerald et al., 2020), sentí la urgencia (política y académica) de realizar el trabajo etnográfico para la conclusión del máster en Antropología Médica y Salud Global, para profundizar de forma colaborativa en temas que me son muy queridos (como el feminismo y la salud) en Brasil, un contexto que consideraba —y sigo considerando— de vanguardia en consonancia con mi idea de utopía.
Decidí trasladarme a Río de Janeiro, para investigar con colectivos de trabajadoras sexuales y contaminar el contexto académico con conocimientos generados desde abajo. Sin embargo, una vez allí, la euforia comenzó a ser atacada constantemente por una sensación de incomodidad. Cada vez que asistía a una reunión me sentía insegura, no tanto por el comportamiento de las demás personas hacia mí, sino más por el flujo de preguntas que atravesaba mi cabeza:
“Pero, ¿será que estoy perpetuando mi papel como blanca, privilegiada, europea, colonialista? Pero, ¿qué pensaba hacer? ¿Convertirme en extractivista? Pero, ¿es correcto que esté viniendo aquí a investigar con estos colectivos en lugar de enfocarme en cosas más cercanas a mí con las que es más fácil y ‘más ético’ relacionarme? Pero, ¿no es posible que mi presencia incomode a alguien y causaré daño, además de contaminar el campo?”
Este flujo de pensamientos era incontrolable y me detenía en la puerta de los espacios donde se llevaban a cabo los eventos, preguntándome si debía entrar o no, fumando un cigarrillo tras otro. Durante las primeras semanas, aprendí que esa incomodidad que sentía estaba vinculada a mi proceso de deconstrucción y que debía trabajar desde esa incomodidad para tomar conciencia de mi posición y del impacto que esto podía tener, para encontrar puntos en común con las mujeres que conocía en el campo y actuar con ellas frente a las opresiones que les afectan.
Estas tensiones hacen evidente que era necesario encontrar prácticas e instrumentos que me permitieran superar “el síndrome de la impostora”, y mantener una postura políticamente posicionada y metodológicamente válida, para buscar la claridad mientras oscilaba en la perpetua tensión de estar involucrada y ser crítica con lo que observaba. Me fue útil retomar el significado del concepto de “posicionamiento”; es decir, la importancia política y metodológica de comprender que las experiencias están condicionadas por una serie de factores conectados entre sí —y relacionados por la multitud de dimensiones de nuestra identidad—, que plasman la vivencia única de cada sujeto dentro de un contexto sociocultural específico. Estos se traducen en experiencias específicas de marginalización y violencia, pero también en una riqueza de perspectivas, subrayando la parcialidad y movilidad del conocimiento que no puede entenderse sino en su dimensión situada y encarnada (Haraway, 1995). En consecuencia, partiendo del reconocimiento de mi privilegio, intenté abordar las jerarquías de poder el peso de las dinámicas opresivas y fomentando la creación de espacios de equidad, donde se reconozcan, respeten y valoren las diferentes posiciones y experiencias de las personas. Retomando a Borghi, me di cuenta de que:
“Salir de la imposición de la intervención inteligente cuando ocupas un espacio central requiere recorrer un camino de concientización que te obliga a reflexionar sobre tu posicionamiento y asumir el riesgo y la responsabilidad de afirmarse. Hacer esto para mí significa luchar contra la autoridad a través de la autoridad y asumir la responsabilidad[...] y ser consciente de que este papel te coloca automáticamente en el lado equivocado, el del opresor epistémico.” (2020: 15)
Contaminada por las lecturas feministas decoloniales, que resaltan el papel transformador de la “resistencia festiva” (Lugones, 1994), del mestizaje de la identidad (Anzaldúa, 1987) y de la importancia de prestar atención a las dimensiones relacionales y de cuidados como otra forma de hacer política (Segato, 2016), sentí la necesidad trabajar desde una reflexión sobre mi privilegio para intentar liberarme de la retórica salvacionista y, en su lugar, utilizar mi posición de investigadora-activista para profundizar “por caminos de saberes silenciados” (Masson, 2015: 59) y aprender de las prácticas de resistencia que se desarrollan en “los márgenes” (Hooks, 1998).
Sin partir de la ambición de poder incorporar estos saberes y para soltarme de la “mirada conquistadora” empecé desde la convicción de que el “conocimiento situado” (Haraway, 1995) tiene un poder desestabilizador intrínseco, que descoloniza nuestras mentes y contamina y subvierte el conocimiento hegemónico, rompiendo las jerarquías entre conocimiento legítimo y no legítimo. Mientras intentaba desarrollar una forma de “pensar-con-cuidado” (Puig de la Bellacasa, 2017), comprometida con la creación de un mundo feminista, antirracista, queer y decolonial, me di cuenta de que la elección de qué historias contar y cómo contarlas era igualmente crucial, situándome en un compromiso político con las luchas de las trabajadoras sexuales.
Entre diciembre de 2022 y marzo de 2023, comencé a sumergirme virtualmente en los diferentes colectivos feministas presentes en Río de Janeiro. A través del análisis de los materiales publicados en las redes sociales de los colectivos, contactos personales y académicos con los que realicé algunas entrevistas en profundidad, empecé a mapear las diferentes realidades y me di cuenta de que lo que había aprendido dentro de los caminos académicos y activistas en Europa no era suficientes en aquel contexto. El “feminismo occidental en su pretensión de universalismo” (Masson, 2015: 59) no reconoce tan estructuralmente e integralmente el carácter interseccional de las reivindicaciones de los movimientos feministas y LGBTQIA+ brasileños. Del mismo modo, las clases de técnica en la universidad no habían tenido ni el espacio, ni el tiempo, para profundizar las metodologías que pueden favorecer la consolidación de la lucha de los sujetos colectivos. Por ello, decidí ampliar mis lecturas sobre el feminismo decolonial, las metodologías de investigación colaborativa, militante, participativa y feminista2, así como las especificidades de la investigación “ética” y políticamente comprometida con trabajadoras sexuales3.
A principios de marzo de 2023, llegué a Río de Janeiro. La ciudad vibraba con iniciativas comunitarias que, a través de marchas, actos festivos y culturales se apoderaban del espacio público, ejerciendo “un derecho plural y performativo a la aparición” que instalaba el cuerpo en medio del campo político, reclamando condiciones económicas, sociales y políticas que hagan la vida más digna (Butler, 2017: 18). Participar en estas iniciativas me permitió entrar en contacto con varias activistas que, tras una fase inicial de justificado escepticismo —debido a mi formación y a mis intenciones de realizar un trabajo de investigación colectivo que ellas nunca habían solicitado—, comenzaron a participar en el proceso de elaboración, definiendo los campos de estudio y favoreciendo la generación de conexiones para acercarme a las zonas de prostitución. Dada la especificidad del tema, las políticas deliberadamente ambiguas que prevalecen en el ámbito de la prostitución en Brasil y la consiguiente presencia del crimen organizado y la acción policial en estos contextos4, no habría sido posible, ni seguro, entrar en determinados espacios sin la mediación de alguien que me presentara.
Estas activistas, además de concederme su tiempo para entrevistas en profundidad o charlas informales, también me introdujeron al conocimiento del trabajo sexual “desde adentro”. Fui seducida por el Puta Livro (Donini et al., 2022), una recopilación de contribuciones de trabajadoras sexuales y aliadas que, además de examinar las experiencias subjetivas del trabajo sexual, ponen de relieve las reflexiones sobre la prostitución en los espacios urbanos y la lucha de les putes, y destacan cómo el trabajo sexual se identifica a sí mismo como una práctica de autodeterminación de las condiciones de marginalización impuestas por nuestras sociedades enfermas. Del mismo modo, varias activistas del Coletivo Puta Davida5 me presentaron otros textos producidos por putas activistas brasileñas como “Filha, Mae, Avo E Puta” (Leite, 2009), “E se eu fosse puta” (Moira, 2016), “Putafeminista” (Prada, 2018) y “Vila Mimosa Além do Sexo” (Darlan y Almeida, 2022), que recogen varias experiencias en primera persona de trabajadoras sexuales de Vila Mimosa6.
El análisis de estos materiales y de algunas investigaciones participativas realizadas en las áreas de prostitución de Río de Janeiro7, junto a la proximidad con las activistas, fue fundamental para garantizar un correcto encuadramiento de la investigación que, partiendo del conocimiento situado (Haraway, 1995), me permitió cuestionar mi visión del trabajo sexual, para que se orientase hacia las cuestiones que las propias trabajadoras sexuales consideraban centrales. Retomando una de las primeras conversaciones que mantuve con Naara:
“Se quisermos falar sobre saúde, não podemos parar no corpo e não podemos parar no que está acontecendo na zona, temos que olhar para fora, temos de ver por qué estamos estressadas, porque temos hipertensão, ou porque muitas das menina que trabalham aqui tomam muitos medicamentos… [...] A saúde é algo subjetivo porque nossas experiências e nossas vidas são subjetivas… [...] No entanto, há coisas comuns que nos afetam e afetam nossa saúde, né? Porque somos prostitutas, mas também porque muitas de nós são mulheres, pretas, pobres, faveladas ou travestis.”8
Junto con seis activistas, definimos las principales áreas de investigación —que posteriormente se profundizaron con la observación participante, 12 entrevistas en profundidad y tres rodas de conversa involucrando a 20 personas en total—, que fueron tres concretamente: (1) las dimensiones estructurales de los procesos de violencia que actúan sobre la salud de las trabajadoras sexuales; (2) cómo el trabajo sexual es capaz de modificar las relaciones de poder; (3) y qué prácticas de resistencia entran en juego en los contextos de prostitución.
Recurrir a las aportaciones de trabajadoras sexuales, colectivos y asociaciones pretendía contrarrestar los procesos de injusticia epistémica —testimonial y hermenéutica— (Fricker, 2007), que se promulgan sistemáticamente en el caso de las investigaciones sobre el trabajo sexual (Leite, 2021), y valorizar de lo que ya se había producido, oponiéndose a la “cultura del alzhéimer que se está convirtiendo en la norma” dentro del mundo académico, por la que, en lugar de valorizar el conocimiento, se genera nueva información, lo que hace que hoy en día “olvidar sea tan importante como recordar” (Adams et al., 2014: 191).
A partir de mitad de marzo de 2023, empecé a sumergirme en algunas zonas de prostitución de Río de Janeiro. Inspirándome en los principios de la etnografía multisituada —una etnografía móvil que “sigue a las personas, sus conexiones y relaciones a través del espacio” (Rajan, 2021)— mi campo estaba perpetuamente abierto a los acontecimientos y encuentros inesperados que reconfiguraban la propia investigación.
Reflexionando sobre la centralidad del conocimiento situado (Haraway, 1995) y de la salud dentro el ámbito del estudio, me puse en contacto con el servicio nocturno de un centro de salud mental localizado en la zona norte de Rio de Janeiro, que se convirtió en una de mis principales áreas de campo. El servicio operaba en varias zonas de prostitución, incluida una calle cercana a la favela Maré, frecuentada por trabajadoras sexuales trans y travestis, y tenía como objetivo ofrecer un lugar de escucha de las necesidades y proporcionar orientación y acompañamiento a otros servicios. El servicio nocturno, basado en el principio de la reducción de daños y la educación entre pares, representaba un lugar donde se desarrollaban prácticas transformadoras en varios ejes. Por un lado, la centralidad de la calle como lugar donde se llevan a cabo la mayoría de las acciones permitía el encuentro con personas que no llegarían a los servicios. Por otro lado, el proyecto reconocía que existía un conocimiento por parte de las mismas personas que experimentan cotidianamente estos contextos, que no era accesible al personal sanitario que trabajaba en los servicios más tradicionales. Desde esta perspectiva, mi proximidad a este servicio me permitió no solo reconocer la importancia del conocimiento experiencial dentro de la investigación, sino también ver cómo era fundamental para el funcionamiento de los servicios sanitarios que interceptan a las profesionales del sexo.
Con el tiempo conseguí hablar con algunas de las trabajadoras fuera de los horarios dedicados a la actividad del servicio y con ellas empecé a participar en eventos de otras realidades de voluntariado y activismo que operaban en la zona. Estos momentos de intercambio fueron fundamentales no solo para la realización de la investigación, sino también —y, sobre todo— para el intercambio de conocimientos que se generó en torno a la investigación. Allí aprendí el significado político de palabras intraducibles en el contexto europeo, como travesti, un término emic que, formando parte de un paradigma decolonial, enfatiza el rechazo al enfoque biomédico y a los binarismos de género, generando ensamblajes de reexistencias heterogéneas y fluidas, que además de representar una identidad “del margen” (Hooks, 1998) en algunos casos también recordaban la tradición ancestral de los pueblos originarios9. Por otra parte, a menudo se me pedía que aportara algo de mi propia experiencia, destacando la reciprocidad del campo etnográfico. Al respecto, Fabiane, una trabajadora sexual travesti, comenta lo siguiente:
“Então? O que tenho de fazer para ir à Itália? Mas se eu for, você vai me encontrar um namorado italiano bonzinho? [...] Para de brincar, fala sério: eles me dariam PreP grátis lá? E os hormônios? As minhas colegas que foram para a Itália dizem que trabalham muito lá e que o estigma e o perigo são muito menores do que aqui!10
Al igual que los cuerpos y las existencias de las travestis, mi identidad y mi cuerpo durante la investigación fueron un ensamblaje fluido. Muchas veces, a pesar de explicitar mi papel como antropóloga investigadora y activista, mi identidad como médica se me anteponía, sin que yo lo pidiera.
Esto ocurrió en repetidas ocasiones en la Vila Mimosa, el segundo campo principal de investigación. Allí, mi entrada fue mediada por Naara, una activista del Coletivo Puta Davida que me presentó a la Associação de Moradores do Condomínio e Amigos da Vila Mimosa (AMOCAVIM)11 como antropóloga y médica que quería realizar una investigación con trabajadoras sexuales. Desde el primer momento en que me presentaron, tuve clara la ambigüedad del papel con el que se me reconocería en ese campo. El primer lugar al que se me permitió asistir fue al consultorio médico de la AMOCAVIM y no era raro que el médico me presentara como la “doctora italiana”, afirmación que me veía obligada a corregir cada vez.
Igualmente, los márgenes entre mi observación y participación se hacían más borrosos, haciéndome “entender y vivir el cuerpo en el campo” “como un artefacto epistemológico que permitió la coproducción de conocimiento” y de significados (Motterle, 2020: 160). Mi privilegio como médica, además de permitirme entrar en diversos contextos de otro modo inaccesibles, era estratégico en algunas situaciones. Pues, aunque el médico de la clínica estaba motivado por una matriz “noble”, con frecuencia perpetuaba abordajes victimizantes. En consecuencia, sin exponerme demasiado (aún era una médica blanca, europea, que no había pasado tanto tiempo en ese lugar), ejercía el papel de “portadora insana de poder” (Borghi, 2020: 215), intentando hacer que las consultas fueran un poco más “horizontales”.
Una vez que conocí mejor a los distintos actores de Vila Mimosa, también empecé a frecuentarla en otros momentos, durante el día o por la noche en los bares, manteniendo conversaciones informales tomando unas cervezas, como me había sugerido Flavio Lenz, una figura clave del Coletivo Puta Davida. En estos espacios, las conversaciones, las bromas sobre los clientes y las fiestas se convertían a menudo en rodas de conversa en las que, a partir de unas pocas preguntas mías, mis compañeras de campo tomaban el control del flujo de la conversación, concentrándose en lo que querían decir, fomentando el intercambio de puntos de vista y generando, en última instancia, un lugar de concienciación (Freire, 1968) y legitimación de sus experiencias. A continuación, retomo una de las conversaciones que tuvimos Naara, Celia, Bruna (las tres activistas y trabajadoras sexuales) y yo en este sentido:
“Delia: Então, na opinião de vocês, quais são as coisas importantes que precisam a dizer sobre saúde e trabalho sexual?
Naara: A nossa luta, que eu percebo hoje, é para uma mudança de consciência... Sabe? Uma mudança de conscientizar as trabalhadoras e empoderar elas... Que elas se possam entender como classe trabalhadora, sabe? Não é só capacitá-las é tirar elas para frente.
Celia: Mas você se lembra do que aquela garota trans disse na última reunião nacional? Que ela gostaria de fazer outra coisa... Nem todas nós temos a mesma visão e é correto respeitar nossas diferenças.
Naara: Sim… O nosso trabalho é levar pra essas trabalhadoras ‘Olha o que está fazendo è um ato político e onde há um ato político, è a luta política. Você não precisa sentir vergonha. Você não precisa ser humilhada. Você não precisa ter medo de perder a guarda do seu filho, porque isso é um trabalho’. [...] Eu também agora estou falando isso, mas faz 2 anos e meio que eu penso assim. Eu passei 10 anos em silêncio na minha profissão. Quando eu sofri uma violência [...] Eu me calei, porque na minha cabeça eu estava errada, eu não fui contar, não tinha com quem contar, sabe? Eu sofri uma violência e a violência maior foi o estigma.”12
Otras prácticas de participación pasaron por el desarrollo de términos que hicieran justicia al papel que las personas que me permitieron entrar en su cotidianidad desempeñaban dentro de los lugares de prostitución. De hecho, a causa de su identidad —interseccionalmente oprimida—, de su raza, género, clase social y trabajo eran estructuralmente expuestas a fenómenos de violencia simbólica (Bourdieu y Wacquant, 1995) e injusticia epistémica (Fricker, 2007). Por eso, muchas veces no se reconocían como portadoras de saberes, prácticas y conocimientos. Esto ocurrió con Celia, que desde el trabajo sexual se había vuelto a reinventar, construyendo y lavando habitaciones en las casas de la Vila Mimosa. A pesar de ello, su actividad dentro de la Vila era mucho mayor: actuaba como elemento de conexión entre las trabajadoras sexuales, la AMOCAVIM y los servicios, además de ser un espacio seguro de escucha. Ella, al igual que las agentes de reducción de daños del servicio nocturno, tenía el poder de desplegar recursos y códigos que no estaban al alcance de la mayoría de los profesionales, así que, transcurrido un tiempo, le dije que me parecía que era la Agente Comunitaria de Salud Informal13 de la Vila Mimosa. Ella se rio, pero luego empezó a utilizarlo a diario y con orgullo, diciéndome que “tener un nombre que reflejaba el papel que había estado desempeñando allí durante años era una forma a través de la cual por fin podía reconocerse a sí misma y dar legitimidad a sus actividades”.
El proceso político y epistemológico de nombrar los roles y la importancia de las figuras involucradas en la investigación fue un proceso igualmente importante, ya ampliamente debatido en el ámbito de la antropología (Leve, 2022). Rápidamente, empecé a sentir la necesidad de desarrollar términos que pudieran hacer justicia al papel desempeñado por las personas que participaron en las distintas etapas del proyecto. En mi percepción, los términos “informantes” o “participantes” evocaban un tipo de investigación extractivista, que se basaba en figuras “pasivas” y establecía una distinción demasiado marcada entre el investigador y los otros actores implicados. Por el contrario, las “figuras clave” a las que acompañé y me acompañaron a su vez en el campo, tuvieron un rol que fue todo menos pasivo. De hecho, aunque no siempre fue posible generar espacios para la coteorización (Rappaport, 2007), a partir de la recogida etnográfica y los análisis preliminares, propuse a mis compañeras de campo “preguntas críticas” que tenían la función de afirmar, pero sobre todo de contrarrestar, las reflexiones provisionales y las categorías analíticas desarrolladas hasta ese momento.
La necesidad de dar un nombre a esta relación recíproca no era una prioridad para mis compañeras de campo. Para ellas era importante encontrar espacios para contarse y confrontarse, mientras que yo buscaba nuevos términos, inspirándome en la noción de companheira de Sheper-Hughes (1995). Pensando en el campo como un viaje que te plasma y en la investigación como un itinerario de activismo que transforma a las personas implicadas y al contexto, propuse llamarnos “compañeras de campo”. Este término, o más bien esta relación transformadora, se caracteriza intrínsecamente por el compromiso con una tendencia a la honestidad mutua, que, aunque a veces resultaba conflictiva, estaba habitada por un cuidado mutuo continuo y un objetivo político mayor.
En este sentido, la ética del cuidado se configuraba a través de acciones, obras, trabajos y relaciones, integrándose dentro de los modos de hacer (Puig de la Bellacasa, 2017). Mientras mis compañeras de campo se aseguraban de mi seguridad, yo aprovechaba la sinergia entre mis identidades privilegiadas para generar fricciones generativas que pudieran influir en sus experiencias de vida. En varias ocasiones, asumí el papel de compañera o, mejor dicho, de acompañante yendo con mis compañeras de campo a congresos de ginecología y de psicoanálisis durante los cuales, con la intención de mancharse de un poco de “buenismo”, los responsables organizaban mesas de discusión o entregas de premios en las que invitaban a varias (ex)-trabajadoras sexuales. Aunque en algunas ocasiones estos momentos representaban una validación de las experiencias, no era raro asistir a fenómenos de violencia epistémica (Fricker, 2007) o que las personas a las que acompañaba se sintieran desconcertadas, y en distintas ocasiones me comentaron que tener una investigadora, amiga y compañera en la audiencia las hacía sentir más "seguras de ellas mismas".
Sin embargo, esta relación fue también extremadamente personal en el sentido de que, en la tensión generada entre el riesgo del extractivismo, mi posicionamiento “activista” y las expectativas de las personas involucradas, la dimensión más importante fue el componente afectivo, el deseo de experimentar, estar y disfrutar juntas. En esta danza resonaba también el concepto de “resistencia festiva” que a través de la borradura de los márgenes nos permite resistir a las lógicas de las jerarquías y del control (Lugones, 1994: 478). Fue precisamente gracias a esta danza que pudimos abordar y allanar las diferentes posiciones que teníamos dentro del campo y la investigación, aceptando y reconociendo el hecho de que, aunque implicadas, procedíamos de entornos diferentes.
Siguiendo la perspectiva de la etnografía feminista y reconociendo cómo la experiencia del campo implica relaciones vividas y conocimientos incorporados (Davis y Craven, 2022), el proceso de investigación también produjo cambios en mí, que influyen tanto en el proceso de investigación como en el desarrollo de un proceso sucesivo de autoexploración (van der Geest, 2015).
Mi inmersión en la vida cotidiana de mis compañeras de campo y mi aproximación a ellas estuvieron marcadas por emociones contradictorias. Aunque sumergirme en sus experiencias y participar en sus prácticas de resistencia me traía el brillo a los ojos y una fuerza festiva pervasiva, no siempre fue fácil presenciar los diferentes tipos de violencia que operaban en los distintos contextos y fue aún más complicado cuando me di cuenta de que naturalizaba las condiciones de extrema marginalización en las que estaba inmersa. Después de un par de semanas en las que puse mi cuerpo al servicio de la investigación (Esteban, 2020), se volvió normal para mí ver montones de basura acumularse en las aceras y sentir el olor acre de alcohol y orina que persistía a pesar de las fuertes lluvias. Poco a poco, los bajos de la música y el perfume de mis compañeras de campo resignificaban las condiciones de extrema marginalización en las que trabajaban. No eran víctimas, sino protagonistas de sus propias historias. Las charlas “ligeras”, las cervezas y los bailes funky dejaban en segundo plano las palizas a los clientes que no pagaban, la falta de dinero para los pañales de los hijos y del apoyo estatal. Después de tres meses en el campo, me di cuenta de que había desarrollado tipo de conocimiento situado (Haraway, 1995) que me permitía mirar más allá de esas violencias y dar lugar y reconocimiento a lo que sucedía a pesar de estas. Dejar de lado la violencia, sin negarla, era un paso “natural”, pero fundamental para reconocer como mis compañeras de campo reaccionaban a las condiciones de marginalidad que se les daba, dejando su lugar de víctimas para recuperar el rol de agentes de transformación. Me enfrenté al hecho de que para convertirme en una companheira (Scheper-Hughes, 1995: 418) era necesario desprenderme de mi posición de médica blanca y europea, que se paralizaba ante esa violencia, y reubicarme como la investigadora-militante que se sumergía a diario en contextos violentos.
Retomando la necesidad de un conocimiento orgánico que parta del vientre (Esteban, 2020), este proceso de reposicionamiento también se materializó en prácticas corporales. Cuando aprendí a bailar funky —gracias a la inagotable paciencia de algunas de mis compañeras de campo—, no solo surgieron nuevas formas y ritmos para allanar fronteras, erradicar jerarquías y acceder a lugares y conocimientos de otro modo inaccesibles, sino que juntas pudimos percibir lo que Audre Lorde denomina “conocimiento erótico” (1978: 4). Esto se refiere a una lente que nos permite sentir profundamente todos los aspectos de nuestra existencia y hacer una evaluación honesta de su importancia dentro nuestras vidas y desequilibrarnos hacia lo que realmente nos produce alegría (Lorde, 1978). La percepción del erotismo como impulso o fuerza creativa ya ha sido adoptada por varias antropólogas feministas, que relatan cómo convertir al cuerpo en sujeto central de la investigación y reconocen el erotismo como un lugar de aprendizaje, resiliencia y resistencia: “permite una construcción compartida”, durante la cual todas las partes involucradas “conviven, aprenden, enseñan y se transforman” (Ríos Everardo, 2012: 187).
Esta relación de reciprocidad también se generó en muchas conversaciones que mantuve con Naara, quien al hablar sobre el impacto de la prostitución en la salud me señaló que el aspecto más dramático estaba asociado a la falta de espacio del “poder de lo erótico” (Lorde, 1978):
“Lo que eu acho pior... Seria algo psicológico, que quando você não tem consciência que isso è um trabalho, você leva isso, você não sabe o que está fazendo. [...] Eu acho que também tem a ver com o capitalismo, a falta da saúde que nos provoca... as doenças que nos provoca o capitalismo. Para a mulher, prostituta é o que provoca o capitalismo que você começa a se deslumbrar com a grana, que entra muito fácil e você começa a se tornar um outro ser, que só pensa em dinheiro... Você deixa de amar... E aí, você se torna amarga, porque você não consegue ter relação, você não sabe com amor, você não acredita nas pequenas coisas, sabe?”14
De hecho, aunque no podía identificarme totalmente con las palabras de Naara, esta conversación me hizo reflexionar sobre cómo incluso en mí, aunque no me moviera el dinero, la invasión del trabajo en distintas esferas de mi vida era más que una realidad.
Estar expuesta a ese tipo de contextos y conocerlos desde adentro me hizo ser consciente de la presencia de opresiones que también actuaban sobre mí, haciéndome resignificar cosas dolorosas, como cuando enfrentándome a los patrones de opresión me llamaron puta. Sin embargo, estar junto a esas mujeres me hizo recordar que todas somos objeto de odio cuando esta sociedad de valores distorsionados y autoritarios no consigue domesticarnos (Juliano, 2002), y me di cuenta de que ser puta era, por lo tanto, una condición de libertad (Donini, Murray y Maritza, 2022). En este sentido, retomando la invitación de Mari Luz Esteban de contribuir a una erótica de la antropología utilizando también la poesía (2020), pude experimentar lo que Indianarae Siquiera escribe en su poesía No. No den derechos a putas, trans y travestis:
“Os puteiros são escolas de insubordinação onde se ensina a aprender uma liberdade extasiante, orgásmica entre suspiros, mas de prazeres. Os puteiros são um risco ã submissão das esposas ao patriarcado. Se não existissem puteiros elas voltariam pra casa, pra lavar, passar, cozinhar, cuidar dos filhos que precisam aprender a subjugar mulheres e precisam da mãe subjugada, tendo como exemplo a seguir um pai machista. Elas voltariam pra casa do pai para cuidar desse que a subjugou como dono e a repassou pro marido.” (Donini et al., 2022: 25)
Así pasaron los meses y de repente me encontré en Italia. Aunque mantuve contacto con las compañeras de campo, poco a poco parecían más distantes, o tal vez yo parecía más distante y no podía deshacerme de la ansiedad de ser una extractivista o de estar demasiado presente y agregarles una carga más a su día. Despacio, la sensación de incomodidad y el flujo de preguntas que había caracterizado mi entrada en el campo, volvieron a mí. Como también relata Livia Motterle, ellas me brindaron “su tiempo, sus historias, sus luchas”, me enseñaron su activismo interseccional, “a pasar de la protesta a la propuesta, del estigma al orgullo, del espacio privado al público, del poder individual a la conexión de múltiples fuerzas” (2020: 159). ¿Cómo podía escribir sin ellas? ¿Cómo podría traducir la complejidad de sus existencias en el lenguaje académico y aséptico? ¿He sido y sigo siendo una compañera de campo o siempre he sido una outsider?
Estas dudas se debían a múltiples cuestiones que surgieron una vez que salí del campo, incluido el fuerte cuestionamiento sobre si había logrado construir una etnografía colaborativa. Según Lassiter, “la etnografía colaborativa es un enfoque de la etnografía que hace hincapié de forma deliberada y explícita en la colaboración en cada fase del proceso etnográfico: desde la conceptualización del proyecto, al trabajo de campo y, sobre todo, al proceso de escritura” (Lassiter, 2005: 16). Por el contrario, en este caso, aunque mediante “preguntas críticas” y algunas rodas de conversa finales había intentado hacer un análisis colectivo, debido a la falta de tiempo y al ritmo frenético de mis compañeras de campo, no fue hasta mi regreso a Italia cuando se analizó todo el material. Además, ninguna de mis compañeras de campo contribuyó a la escritura, ya sea por limitaciones de tiempo o de idioma, otorgándome así la responsabilidad y la confianza para organizar lo que habíamos hecho juntas.
El trabajo fue escrito en una multiplicidad de lenguas y sufrió varios procesos de traducción (a veces incompleta o imposible), paráfrasis, búsqueda del sinónimo adecuado y retraducción, la cual dejó su huella y dio lugar al carácter “mestizo” (Anzaldúa, 1987) de este trabajo. Esto también me permitió utilizar términos contextualizados cuando no podía o no quería traducirlos, contribuir a la generación de espacios subversivos y transgresores entre personas que comparten intereses y lenguajes diferentes (Collins, 2017), destacando el papel fundamental (metodológico y político) de la traducción.
El hecho de asumir y reconocer que “la etnografía es un don de reciprocidad” (Craft et al., 2007: 67), y que esta implica un acto de restitución, en los últimos meses provocó una confrontación constante con mis compañeras de campo para asegurar la colaboración durante el proceso de análisis y compartir los frutos de la investigación.
Teniendo en cuenta que la tesis en su versión final no habría sido accesible para muchas, en septiembre de 2023 compartí el informe completo de la investigación y uno simplificado que permitió rediscutir críticamente el proceso de análisis final, impulsando la generación de un producto que pudiera dar voz a la multiplicidad de realidades y subjetividades que componían esta obra polifónica.
Del mismo modo, sobre la base de nuestra experiencia colectiva y con el fin de difundir el “poder erótico” del Puta Livro, escribimos un artículo y realizamos una presentación con una compañera de campo (Da Mosto y de Sousa, 2023), mientras seguimos colaborando en la redacción y revisión de proyectos del Coletivo Puta Davida. A través de esta actividad, se recaudaron fondos para la generación de un archivo vivo de los movimientos de trabajadoras sexuales brasileñas y la traducción al italiano de algunas de las contribuciones del Puta Livro (Da Mosto et al., 2024), para favorecer la difusión del conocimiento “desde abajo”, y contribuir a la generación de un movimiento que contrarreste la estigmatización que actúa sobre las trabajadoras sexuales.
Este trabajo no pretende esencializar ni construirse como un metarrelato metodológico, sino que, partiendo de la experiencia vivida y de mi posicionamiento, propone posibles formas de gestionar las inevitables contradicciones que se pueden generar en el campo de la antropología, para propiciar la exploración de nuevas formas de hacer etnografía en colaboración, y favorecer procesos de subjetivación y acción política.
Reconociendo la importancia de situar en el centro las voces, las relaciones y las múltiples experiencias encarnadas de quienes han puesto sus cuerpos al servicio de la investigación, el trabajo aquí descrito intenta romper la alienación del proceso de investigación, cuestionar las visiones objetivadoras del trabajo sexual y tensionar las relaciones de poder que pueden generarse entre subjetividades con posicionamientos extremadamente diferentes.
Para mantener una postura políticamente posicionada y metodológicamente válida, en la perpetua tensión de estar involucrada y ser crítica con lo que observaba, mi identidad y mi cuerpo se convirtieron en un ensamblaje fluido, mestizo y oximorónico. En los relatos etnográficos se observa cómo los márgenes imprecisos entre la observación y la acción, la ética del cuidado, la resistencia festiva y la reflexividad continua han fomentado la generación de nuevas alianzas y promovido movimientos transformadores en todas las personas implicadas.
Además de garantizar un proceso de legitimación de las experiencias de las personas que brindaron sus viviendas y sus prácticas de resistencia, este trabajo intenta apoyar la generación de un proceso colectivo de concienciación que también me implicó a mí, ya que me ayudó a resignificar experiencias pasadas y fomentar el desarrollo de una nueva forma de mirar el poder de lo erótico.
En este sentido, se puede apreciar cómo el erotismo que habita este trabajo puede ser considerado una fuente de energía para la protesta política; y que la “actitud erótica” en el campo de la antropología puede considerarse un posicionamiento activo y creativo que reacciona ante las contradicciones de nuestras sociedades, que conduce a una profunda alteración del orden preestablecido.
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1. El término travesti tuvo su origen en el contexto latinoamericano como un insulto dirigido hacia las personas trans marginalizadas que no habían seguido los caminos biomédicos de afirmación de género. En la actualidad, el término travesti es un concepto complejo y heterogéneo que puede referirse a las identidades femeninas que, redefiniendo el significado impuesto por sus opresores, se oponen al término trans y desafían los binarismos de género con el propósito de resistir la perspectiva reduccionista, colonialista y patologizadora de la biomedicina.
2. Véanse Scheper-Hughes (1995), Lassiter, (2005), Craft et al. (2007), Rappaport (2007), Dietz y Álvarez Veinguer (2014) y Davis y Craven (2022).
3. Véanse Shaver (2005), Murray (2015), Murray et al. (2019), Fitzgerald et al. (2020), Motterle (2020), Leite (2021), Sex Workers Project of The Urban Justice Center (2021) y Murphy (2022).
4. Aunque no es posible recoger en una nota la riqueza de las reflexiones sobre las políticas de prostitución en Brasil, se considera útil señalar que, si bien la prostitución en Brasil está reconocida como profesión y, por tanto, no es ilegal, la participación de terceros lo es, y los límites de lo que constituye un delito y lo que no lo es no están claros (Murray, 2015). Los burdeles u otros lugares de trabajo sexual no podrían existir, por lo que a menudo quedan en manos de la delincuencia organizada, más o menos perseguida por las autoridades policiales en función de los intereses políticos y económicos en juego (Murray, 2015).
5. Colectivo de trabajadoras sexuales y aliadas formado con el objetivo de luchar por la defensa y el respeto de las prostitutas y contra la estigmatización.
6. Principal zona de prostitución de Río de Janeiro situada en el barrio de São Cristóvão donde trabajan aproximadamente 2000 trabajadoras sexuales cis.
7. En concreto, el proyecto redlightrio (https://redlightr.io/) y O que você não vê (https://oquevcnaove.hotglue.me/)
8. Traducción propia: “Si queremos hablar de salud, no podemos detenernos en el cuerpo y no podemos detenernos en lo que ocurre en la zona, tenemos que mirar fuera, tenemos que ver por qué estamos estresadas, por qué tenemos hipertensión, o por qué muchas de las chicas que trabajan aquí toman mucha medicación... [...] La salud es algo subjetivo porque nuestras experiencias y nuestras vidas son subjetivas... [...] Sin embargo, hay cosas comunes que nos afectan y que afectan a nuestra salud, ¿verdad? Porque somos prostitutas, pero también porque muchas de nosotras somos mujeres, negras, pobres, de las favelas o travestis”.
9. De hecho, en varias ocasiones se vio cómo el término, en algunos casos, podía "resucitar" identidades plurales y no binarias presentes en ciertas tradiciones y saberes ancestrales que fueron destruidos por el binarismo de género impuesto por el catolicismo durante la opresión colonial.
10. Traducción propia: “¿Y? ¿Qué tengo que hacer para ir a Italia? Pero si voy, ¿me encontrarás un buen novio italiano? [...] Deja de bromear, en serio: ¿me darían allí la PreP gratis? ¿Y las hormonas? Mis colegas que fueron a Italia dicen que allí trabajan mucho y que el estigma y el peligro son mucho menores que aquí”.
11. Asociación que coordina los distintos propietarios y gestores de los establecimientos y de sus vigilantes privados, que desde el 2000 lleva a cabo diversos proyectos de prevención de enfermedades de transmisión sexual, distribución de productos de primera necesidad y organización de talleres de orientación laboral o producción de bienes, colaborando con varias organizaciones de voluntarios que prestan servicios sanitarios y asistenciales a los trabajadores y residentes de la zona.
12. Traducción propia: “Delia: Así que, en vuestra opinión, ¿cuáles son las cosas importantes que hay que decir sobre la salud y el trabajo sexual?
Naara: Nuestra lucha, me doy cuenta hoy, es por un cambio de conciencia... ¿sabes? Un cambio para concienciar y empoderar a las trabajadoras... Para que puedan entenderse a sí mismas como clase trabajadora, ¿sabes? No se trata sólo de darles poder, sino de hacer que avancen.
Celia: Vale, pero ¿recuerdas lo que dijo aquella chica trans en la última reunión nacional? Que le gustaría hacer otra cosa... No todos tenemos la misma visión y está bien respetar nuestras diferencias.
Naara: Sí... Nuestro trabajo consiste en decir a estas trabajadoras ‘Mirad, lo que estáis haciendo es un acto político y donde hay un acto político, es una lucha política, no tenéis que avergonzaros. No necesitas sentirte humillada, no necesitas tener miedo de perder la custodia de tu hijo, porque esto es un trabajo’. [...] También lo digo ahora, pero llevo dos años y medio pensando esto. Pasé 10 años en silencio en mi profesión. Cuando sufrí violencia [...] me callé, porque en mi mente estaba equivocada, no fui y lo conté, no tenía a nadie a quien contárselo, ¿sabes? Sufrí violencia y la mayor violencia fue el estigma”.
13. A lafigura de Agente Comunitario de Salud se introdujo en el SUS a partir de finales de los 80, con el objetivo de fomentar la contaminación entre el saber sanitario, popular y el biomédico, ocupando una posición mediadora entre la comunidad y los servicios de salud.
14. Traducción propia: “Lo que creo que es peor... Sería algo psicológico, que cuando no te das cuenta de que es un trabajo, lo llevas contigo, no sabes lo que estás haciendo. [...] Creo que también tiene que ver con el capitalismo, la falta de salud que nos causa... las enfermedades que nos causa el capitalismo. Para las mujeres, la prostitución es lo que causa el capitalismo: empiezas a deslumbrarte por el dinero, que llega muy fácilmente y empiezas a convertirte en otro ser, que sólo piensa en el dinero… Dejas de amar... Y entonces te amargas, porque no puedes tener una relación, no sabes amar, no crees en las pequeñas cosas, ¿sabes?”.